Вольф Кицес (wolf_kitses) wrote,
Вольф Кицес
wolf_kitses

Categories:

"о мнимом праве лгать из человеколюбия"

Допустимо ли солгать злоумышленнику, чтобы помешать преступлению: анализ исторической полемики

Поддьяков А.Н.

Как поступить, если злоумышленник требует от человека ответа, где спрятался его друг, чтобы этого друга убить, и у человека нет возможности уклониться от ответа? В эссе «О мнимом праве лгать из человеколюбия» И. Кант обосновывает мысль: мораль велит даже в такой ситуации говорить правду. Лгать в каких бы то ни было ситуациях безнравственно; это моральное и правовое преступление [13].

Хотя Кант анализирует случай, описанный Б. Констаном и получивший, соответственно, название случая Констана-Канта (Канта-Констана), Р.Г.Апресян подчеркивает, что аналогичную ситуацию ранее рассматривал С. Джонсон (сюжет был значимым и распространенным) с выводами, противоположными последующим кантовским [1, с. 196—197]. Л. А. Калинников пишет, что проблема лжи злоумышленнику для спасения от него потенциальной жертвы и кантовский анализ этой ситуации занимали «как правоведов, так и философов морали на протяжении всего XIX столетия. В конце 80-х годов эта проблема нашла отражение в главе X поэмы Д. С. Мережковского «Протопоп Аввакум»», являющейся стихотворным переложением «Жития протопопа Аввакума, им самим написанного» [10, с. 58—59]. В поэме есть эпизод спасения протопопом прячущегося беглого каторжника от стражников. Д. С. Мережковский вкладывает в уста протопопа Аввакума следующие слова [21; цит. по: 10, с. 60—61]:

 

«Пусть же Бог меня накажет: как мне было не солгать?

Согрешил я против воли: я не мог его предать.

Этот грех мне был так сладок, дорога мне эта ложь:

Ты простишь мне, Милосердный, ты Христос, меня поймешь:

Не велел ли ты за брата душу в жертву принести.

Все смолкает пред любовью: чтобы гибнущих спасти,

Согрешил бы я, как прежде, без стыда солгал бы вновь:

Лучше правда пусть исчезнет, но останется любовь!»

В начале 90-х годов XIX в. с критикой позиции Канта выступает уже Вл. Соловьев (трактат «Оправдание добра»).

И в настоящее время, хотя с момента опубликования кантовского эссе прошло более двухсот лет, по его поводу продолжается ожесточенная полемика — например, целиком ей посвящен выпуск журнала «Логос» [19] со статьями ведущих отечественных философов.

Как и ранее, так и теперь в этой полемике выражается отношение не просто к самому эссе Канта, а к фундаментальным проблемам морали, экзистенциальным проблемам человеческого бытия и взаимоотношений между людьми. Суть полемики — жесткое противостояние:

·                     тех, кто считает принцип «Не лги!» абсолютным нравственным законом, не допускающим исключений;

·                     тех, кто считает, что ценой соблюдения принципа «Не лги!» не может быть жизнь невинного человека [1, 2]; что правдивость в обычных условиях и ложь для предотвращения покушений на жизнь и свободу со стороны активно атакующего зла представляют собой не правило и исключение, а вытекают из единого морального принципа, более фундаментального, чем правило не лгать [25, 26, 34], из нравственных запретов более высокого системного уровня, обеспечивающих: а) поддержку и развитие положительной кооперации между людьми и б) ограничение тех, кто развивает негативную кооперацию [30].

В целом, эта полемика раскрывает фундаментальные, непримиримые по целому ряду ключевых позиций мировоззренческие противоречия, причем не только между сугубо теоретическими представлениями о должном, но и представлениями о том, какие нравственные принципы должны служить людям ориентирами для построения поведения в реальных жизненных ситуациях и оценки реальных поступков.

В экстремальной, но, увы, вероятной ситуации, когда группа террористов едет захватывать школу и, допустим, сбившись с пути, спрашивает дорогу у прохожего, должен ли он, поняв их цели, но не будучи в состоянии уклониться от ответа, сказать им правду о нахождении детей — поскольку правило не лгать и непротивленчество сохраняют «свою нравственно обязывающую силу в ситуации, когда на твоих глазах злодей занес нож над ребенком» [6, с. 104]? Или оборонительная ложь (если использовать понятие, введенное А.В. Прокофьевым) здесь допустима?

С точки зрения каких нравственных ориентиров следует относиться к историческим событиям: считать ли, например, поступок Ивана Сусанина подвигом или же моральным и правовым преступлением?

Житейский бытовой пример: мы учим ребенка, что подходя к своему дому, надо помахать в окно рукой, делая вид, что в квартире кто-то есть, — чтобы в большей мере обезопасить ребенка от нападения. Совершаем ли мы тем самым моральное преступление против правила правдивости, против человечества в целом и против данного конкретного ребенка?

Не дискредитирует ли морально запрещенное средство (обман) благую цель?

И так далее — эти и множество других примеров показывают, что не только в экстремальных ситуациях борьбы с терроризмом, но и в быту, в социальной повседневности от человека требуется осознанное отношение к сложному вопросу о допустимости и недопустимости оборонительного обмана в условиях столкновения со злом. Подчеркнем — речь здесь идет именно об оборонительном обмане по отношению к злоумышленнику, искажении информации, необходимой ему для преступления, а не о допустимости лжи вообще и даже не о весьма широко понимаемой «лжи во благо», включающей, например, ложь смертельно больному о его диагнозе.

В своем теоретическом рассуждении я буду исходить из высказанных авторами сборника — сторонниками контр- и некантианских парадигм — положений о том, что применение абсолютного морального принципа (в данном случае, принципа правдивости) невозможно без опосредующих моральных суждений, позволяющих учитывать смысл и предметно-содержательную составляющую поступков [3]. В противном случае использование универсальных формальных решений в их приложении к критически важным случаям создает парадоксы, в значительной степени снижающие статус этической теории [7] и даже просто дискредитирующие ее [14]. «Максимальная универсализация максим невозможна, а значит, они могут быть морально обязательными лишь при каких-то дополнительных условиях… Кант — не впадая в очевиднейшие нелепости — не может утверждать, что максима правдивости, наряду с другими моральными максимами, должна применяться без учета каких-то других факторов» [4, с. 148].

В свою очередь, мы будем обосновывать следующие положения.

1.                  Хотя сторонники кантовской точки зрения рассматриваются в большинстве случаев как абсолютисты (так как они доказывают абсолютность запрета на нарушение абсолютного морального принципа), а оппоненты Канта — как релятивисты (так как они доказывают необходимость применения общих принципов с учетом критически важных условий), сами сторонники Канта с необходимостью осуществляют не менее мощную и масштабную релятивизацию максимы правдивости — но делают это по существенно другим (или даже принципиально другим) основаниям, чем их оппоненты. Используемый сторонниками Канта понятийный и методологический аппарат затрудняет выявление этой релятивизации, но не делает его невозможным.

2.                  Вопреки сложившимся представлениям, можно утверждать: как по ряду теоретических положений, так и по множеству конкретных случаев именно оппоненты Канта занимают более непримиримую позицию по отношению ко лжи и обману, чем его сторонники. Это делает актуальным сравнение ключевых пунктов, по которым: а) оппоненты Канта занимают более непримиримую позицию по отношению к обману, чем его сторонники; б) наоборот, сторонники Канта занимают более непримиримую позицию по отношению к обману, чем его оппоненты; в) их позиции согласованны.

3.                  Между двумя типами культурных орудий, организующих жизнь социума, а именно, между двумя типами вербальных моральных суждений, одни из которых выражают моральную норму в «абсолютном виде», а другие оговаривают условия ее применимости/неприменимости в зависимости от иерархии норм и критических условий, существует сложное взаимодействие и взаимная зависимость. Использование только одного из этих видов орудий ведет к парадоксам на теоретическом уровне и может вести к драмам и трагедиям на практическом уровне — реального поведения, организации социальных отношений и взаимодействий.

Раскроем эти положения.

Кантовская допустимость прямой лжи и парадоксы релятивизма

И оппоненты Канта, и часть его сторонников подчеркивают: он считал допустимыми в ряде случаев и прямую ложь, и различные обманные уловки, прямой лжи не использующие. Соответственно, следует согласиться с Э. Ю. Соловьевым: приписывание Канту «незыблемой верности высокому принципу правдивости» — черта «расхожего кантоведения» [31, с. 33].

Остановимся вначале на случаях прямой лжи, допустимой, с точки зрения Канта.

По Канту, если «враг пристает ко мне с ножом к горлу и спрашивает, где я храню деньги» (или — в другом кантовском примере — спрашивает: «Есть ли у тебя деньги?»), то «ложь в таком случае является ответным оружием… Не существует случая, где моя ложь по принуждению была бы оправдана, за исключением той ситуации, когда признание вынуждено и я уверен, что другой использует его в неправедных целях» [11, с. 202—204].

Б. Г. Капустин называет эти примеры лжи поразительными и ставит вопрос: почему в перечисленных случаях, предполагающих лишь ограбление (правда, ограбление лично меня, а не другого человека), Кант считает ложь допустимым «ответным оружием», а в случае со злоумышленником, собирающимся совершить убийство (правда, не меня, а моего друга), Кант настаивает на соблюдении по отношению к злодею принципа правдивости. Обоснованный ответ Б. Г. Капустина состоит в том, что моральный субъект в этической теории Канта характеризуется, среди прочего, «звериным эгоизмом». Например, по Канту, допустимо в ситуации крайней необходимости отнять жизнь у невинного человека для своего собственного спасения. Так, при кораблекрушении можно столкнуть другого «с доски, на которой он спасся, дабы таким образом спасти самого себя» [12, с. 143, 144—146; цит. по: 14, с. 131].

Что касается аргумента лжи как ответного оружия, возникает невольное ощущение заговора молчания сторонников Канта — что они избегают или даже прямо опасаются применять кантовский метод рассуждения к некоторым, кантовским же случаям. А это и есть релятивизм. Грабителя твоих ценностей обмануть можно (и можно — на теоретическом уровне — промолчать о допустимости/недопустимости его обмана). А готовящего убийство человека обмануть нельзя, как и нельзя не высказать публично убежденности, что ложь ему — абсолютное зло.

Причина этого релятивизма, вероятно, в том, что, признав верность метода рассуждения Канта в эссе, следует признать неверным его вывод о допустимости оборонительной лжи как ответного оружия, а признав верность довода о лжи как ответном оружии, надо перестать апологизировать рассуждения эссе.

Сопоставление случаев, в которых Кант считал ложь то недопустимой, то допустимой, позволяет нам сформулировать парадоксы ситуативного изменения нравственного выбора кантовским моральным субъектом в зависимости от определенного изменения внешних обстоятельств. Введем один из таких парадоксов.

Парадокс «Драгоценный друг»

Друг домохозяина обнаружил потерянные домохозяином драгоценности и принес их ему домой. Он еще не успел отдать их домохозяину, а лишь сообщил ему радостную весть о найденной пропаже, и тот провел его в одно из помещений дома. Раздается стук в дверь, и домохозяину, открывшему дверь и не могущему уклониться от ответа, злоумышленник честно сообщает следующее.

Вариант А. Я знаю, что к Вам пришел Ваш друг, нашедший Ваши драгоценности. Сообщите мне, где он находится — я собираюсь его убить. Клянусь, что я не трону Ваши драгоценности.

Вариант Б. Я знаю, что к Вам пришел Ваш друг, нашедший Ваши драгоценности. Сообщите мне, где он находится — я собираюсь забрать у него Ваши драгоценности. Клянусь, что я не трону Вашего друга.

Мы помним: Кант считает, что можно солгать злоумышленнику, пытаясь спасти драгоценности, на которые он покушается, но недопустимо лгать злоумышленнику, пытаясь спасти друга, на которого он покушается. Соответственно, в варианте А хозяин обязан сказать правду о местонахождении друга, а в варианте Б о его же местонахождении допустимо солгать. Ведь друг здесь — не просто друг (что не так важно), а временное хранилище драгоценностей домохозяина, и это совершенно меняет дело.

Парадокс «Драгоценный друг» показывает, как в теории, постулирующей абсолютность нормы и, соответственно, абсолютную незначимость различий между какими бы то ни было ситуациями ее применения, происходит измена этой абсолютной норме — причем при изменении даже не всей ситуации, а ее фрагмента: спросив, где находится друг, злоумышленник уточняет, для совершения какого именно преступления ему требуется этот друг в качестве жертвы. Если для ограбления и присвоения драгоценностей хозяина, то злодею можно солгать, а если для убийства друга, то лгать недопустимо.

Тем самым мы получаем ответ на вопрос, есть ли в кантовской этике значимый другой, существенно влияющий на наши решения. Ряд авторов доказывает, что его нет. Можно добавить — нет в явном виде. Но в скрытом виде этот другой есть — вот он. Это злоумышленник, от слов которого, хочет ли он забрать ценности или убить, решающим образом зависит экзистенциальный выбор «лгать или не лгать» — причем этот выбор кантовским моральным субъектом делается не в пользу жизни.

Кроме того, парадокс «Драгоценный друг» четко показывает: в рассматриваемой системе материальные ценности оказываются стоящими выше ценности жизни друга. Это не только согласуется с тем, что в кантовской этике «нуждающийся и обнаруживающий свою нужду друг обладает невысокой ценностью» [3, с. 50], но и демонстрирует псевдоценность в ней друга как такового. И это при том, что Кант представляет ценности дружбы как одни из важнейших.

Особый вопрос — почему Кант допустил (создал) такие противоречия в своей этической системе.

Т. И. Ойзерман считает основной причиной присущую великой философской системе амбивалентность, противоречивость, рассогласованность основных положений, отражающую амбивалентность познания и нравственности [22]. С этим согласуется мнение Б. Г. Капустина, что противоречия у Канта — это момент развития его теории [14].

С другой стороны, В. В. Васильев [4] цитирует высказывание лауреата Международной Кантовской премии Г. Эллисона о том, что публикация эссе «О мнимом праве лгать из человеколюбия» была главной ошибкой Канта, исказившей картину его моральной теории. Возможную причину этой ошибки Э. Ю. Соловьев видит в пожилом возрасте Канта, в «инерции усталого ума» [31, с. 33]. Этот довод никак нельзя сбрасывать со счетов — к сожалению, бывают случаи, когда автор забывает не только отдельные положения своей теории, но и факт написания им целых произведений.

Проблема в случае с эссе Канта состоит в следующем. Кант отвечает на текст Констана — тот критически написал о некоем «немецком философе», который «дошел до того, что утверждает, будто солгать в ответ на вопрос злоумышленника, не скрылся ли в нашем доме преследуемый им наш друг, — было бы преступлением» (Констан, цит. по: [13, с. 232]). Кант принимает критику не названного Констаном «немецкого философа» на свой счет («Признаю, что это действительно было мною высказано в каком-то месте, которого я, однако, теперь не могу вспомнить») и резко отвечает Констану, называя его в дальнейшем тексте эссе аналогично — «французским философом».

Но похоже, что Кант ошибочно (возможно, в силу пожилого возраста и «инерции усталого ума») принял критику на свой счет. В пользу этого свидетельствует следующее. Трудно пожаловаться на малое число исследователей и слабую изученность текстов Канта за последние 200 лет — но среди этих текстов до сих пор не найдено того исходного кантовского произведения, в котором Кант до Констана описал бы этот случай лжи злоумышленнику и развернул то рассуждение о необходимости правдивости даже по отношению к злодею, за которые Констан критикует некоего «немецкого философа». Устные утверждения (например, К. Фр. Крамер утверждал, что сам Констан сказал ему, что имел в виду Канта) здесь явно недостаточны. При опоре на устные высказывания, да еще переданные третьим лицом, велика вероятность ошибок, добросовестных заблуждений, влияние желания представить ситуацию в определенном свете у хотя бы одного участника пересказа и т. п.

Итак, до сих не обнаружено текста о злоумышленнике, которому надо сказать правду о местонахождении друга, написанного Кантом до статьи Констана. Нет и библиографических ссылок ни Канта, ни других авторов на этот якобы существовавший текст Канта с указанием хоть какого-то исходного источника (названия произведения, издания, года и т. д.). Тем не менее более ранний текст с обоснованием идеи недопустимости лжи злоумышленнику, действительно, существовал, но написал его другой немецкий автор — И. Д. Михаэлис [1, с. 196] (см. также комментарии к [13]). Канта же, «похоже, подвела память» [4, с. 149], и на самом деле он не писал до Констана такого текста. Если это так (а до тех пор, пока не будет найден лишь гипотетически существующий исходный кантовский текст, именно это приходится считать самым вероятным), Кант попал в ловушку мнимого «оппонентного круга» — если использовать здесь термин М.Г.Ярошевского [33]. То есть Кант написал эссе и проработал аргументацию, яростно обсуждаемую уже более двухсот лет, в ответ на критику, не против него, Канта, направленную. Удивительнейший казус! Другое дело, что теоретические заделы для этой аргументации у Канта уже имелись, и констановский пример позволял Канту развернуть важные для него доводы «о независимости последствий поступка от самого этого поступка» [4, с. 149].

Читать далее

 

P.S. Вообще всякий выбор действий в проблемной ситуации важен тем, что нечто говорит нам не только о выбранном действии, но ещё и о людях, совершающих именно этот выбор (или не совершающих, но готовых отстаивать его перед публикой). Он даёт нам важную информацию, кто перед нами – честный член общества, готовый вкладываться в воспроизводство того ансамбля общественных отношений, который необходим всем, или «обманщик», в смысле холодный эгоист, думающий только о своей душе и своих «белых одеждах», а общее – да гори оно синим пламенем!  Лгут нам или не лгут – это второстепенное, куда важнее понять – кто перед нами, «свой» член общества, готовый вкладываться в ту идейную конвенцию, что соединяет меня с другими людьми и без которой существование нас всех как личностей невозможно, или преступник и захребетник, эксплуатирующий её к своей выгоде. Первых надо поддерживать, вторых удалять механизмами социального контроля.

И это куда как важнее, поскольку различать людей по уровню пригодности / непригодности для важных для тебя форм общежития – куда более сложная и существенная часть социального интеллекта, чем освоение эффективных приёмов и правил этого общежития. Скажем, когда гг. демократы и реформаторы осуждают «популизм» и говорят, что специально «отказываются лгать» относительно планируемых ими «непопулярных мер», нам надо понимать, что за этим стоят не честность и компетентность, а холодная бесчеловечность с нежеланием числить нас людьми – та самая, за которую их в 1992-1993 гг. назвали демофашистами. И звериный эгоизм кантовского морального субъекта понятно откуда берётся – мораль-то буржуазная, она хороша для корыстного использования просоциальности окружающих без каких-либо значимых обязательств перед ними, но решительно не годится для жизни «со всеми сообща и заодно с правопорядком».

Лично мне ближе рассуждение из «Хасидских историй» Бубера: если ты хочешь вытащить ближнего из грязи, не должен бояться немного испачкаться. В конце концов, готов же пачкаться кантовский «моральный субъект» ради собственности, а жизнь человека и связи между людьми в обществе намного важнее. Наверное, почти единственная ситуация, когда своё «я» и «белые одежды» намного важнее «общего дела» - это ситуация «Слепящей тьмы», но она составляет не главный поток, а обочину жизни. И, конечно, тут везде нужен ум, чтобы во лжи во спасение не перейти грань, за которой начнётся уже просто ложь, вовремя удержаться – как во всех случаях, когда во имя социального целого люди переступают через какую-то из 10 заповедей, важно этим не увлекаться, не превращать нужду в добродетель и т.д.

И если кто-то (как бесконечно уважаемый мною А.А.Любищев) осудит выдачу белогвардейца (скажем, осуждает г.автор статьи), его стоит спросить: представьте, что прячется не белогвардейский, а нацистский офицер, эсэсовец. изменится ли Ваше суждение на тему, нравственно ли его выдавать патрулю, ищущему нацистских преступников??? Тут ответ уже будет «да».

Т.е. нравственное суждение зависит исключительно от онтологии, а не от логики, не от «ценностей» и прочего эмоционального вздора (как говорил Паскаль – «давайте хорошо мыслить, вот основной принцип морали»). Для меня в силу моих убеждений белый и фашистский офицер - по общественной опасности примерно одно и то же, для либерала или консерватора - никак нет и т.п. И спор реально должен вестись не о нравственности/безнравственности выдачи прячущегося родственника, а о том, чья идеология лучше, чьё проведение демаркационной линии между общественной опасностью и социальной нормой лучше и человечнее.

А критерий лучшести/человечности остаётся один и тот же, от старика Иммануила (или Гиллеля старшего) - максимальное благо для максимального числа людей, люди должны относится к себе и к миру так, чтобы другой человек был в их деятельности целью, не средством и т.п. А кто так не хочет, поскольку ему это выгодно (тот же белый офицер, бьющийся за отнятое поместье, за власть над "быдлом" и т.п.) - социально опасен.

И особенно противно, что в суждении г.Поддъякова есть преступники и жертвы, но нет борцов, активно противостоящих злу и изменяющих мир так, чтобы последнее в мир приходило пореже. Нет даже тех, кто готов посылать плохих людей на х..., кто, зная, что зло всегда приходит в мир, всё же старается,чтобы оно приходило не через него. И это знак нынешнего гнусного времени.

 

 

 

 

Tags: мысли, современный мир, философия, этика
Subscribe
  • Post a new comment

    Error

    Anonymous comments are disabled in this journal

    default userpic

    Your IP address will be recorded 

  • 30 comments